文档说明：

来自微博用户斗篷客的评论2016-10-10 10:16:13

<p>在完善的友爱的意义上，一个人不可能是许多人的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱（因为，爱是一种感情上的过度，由于其本性，它只能为一个人享有）。</p> P240-241 <p>然而上面所谈到的友爱都包含着平等。因为，双方或者都提供同样的东西并希望得到同样的东西，或者以不同的东西，如快乐和好处，相交换。</p> P242 <p>友爱上的平等同公正上的平等不同。在公正上，平等首义为比例的平等，数量的平等居其次；在友爱中，数量的平等则居其首，比例的平等居其次。</p> P243 <p>而被爱的感觉十分接近于多数人所追求的被授予荣誉的感觉。然而，人们喜欢荣誉不是因其自身，而是因偶性。（注3） 注解3 荣誉是自身即善的事物，但是它可能被当作手段来追求。当它作为手段被追求时，按照亚里士多德的看法，它是在偶性而不是本性的意义上被追求的。</p>

来自微博用户斗篷客的评论2016-10-10 10:16:13

<p>爱似乎是一种感情，友爱则似乎是一种品质。（注3）因为，对无生命物也可以产生爱，回报的友爱则包含着选择，而选择出于一种品质。人们在因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质。爱着朋友的人就是在爱着自身的善</p> <p>注解3 ……品质只是对感情进行调整之后的结果……亚里士多德更明确的理论在于友爱是品质，而品质被理解为自然感情的理智的表达。友爱在亚里士多德看来显然是德性品质，包含着最多感情的一种品质。</p>

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

廖申白译 <p>既然德性同感情与【实践】相关，既然【出于意愿的】感情和实践受到称赞或谴责……</p> 苗力田译 <p>德性既然是关于感受和【行为】的，所以对于那些【自愿的】行为就赞扬和责备……</p> τῆς ἀρετῆς δὴ περὶ πάθη τε καὶ 【πράξεις οὔσης】, καὶ ἐπὶ μὲν τοῖς 【ἑκουσίοις】 ἐπαίνων καὶ ψόγων γινομένων... 出于ὤν/οὖσα/ὄν，出于既在，便理解成了出于意愿。 πράξεις οὔσης既可以理解为属实践的οὖσα，也可以理解为εἶδος为οὖσα的实践？

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

1. ἀρετή与ψυχή 既然εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，而这样的εὐδαιμονία比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久，那么就有必要去探讨ἀρετή了。但我们的大背景是ἠθικά，因而要研究的ἀρετή也是针对人的，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的，因而要理解ἀρετή就得从ψυχή出发。 ψυχή的三种状态是δύναμις，αἴσθησις/πάθη和ἕξις，而粗略来说，也可以分成ἄλογος和λόγος两部分，其中ἄλογος之中又有两部分，一部分是造成营养和生长的部分，为所有生物共有，另一部分则在某种意义上分有λόγος（一般来说，拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），而起码在自制者身上这部分是服从λόγος的，这另一部分就是ἐπιθυμία（ὄρεξις对象更广，ἐπιθυμία针对肉体快乐）。 以此类比，ἀρετή中严格意义上具有λόγος的便称为διανοητικὴ ἀρετή，服从意义上具有的便称为ἠθικὴ ἀρετή，而广泛来讲，值得获得ἔπαινος（ἔπαινος针对行为、προαίρεσις或πρᾶξις，而ἐγκώμια只针对已完成的行为或业绩）的ἕξις（而不是δύναμις和αἴσθησις/πάθη）就是ἀρετή。 ἀρετή不是δύναμις的原因比较自明，因我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有δύναμις，虽然φύσει赐予δύναμις（下文），但不代表我们一定最终获得ἀρετή，φύσει没有赐予ἀρετή。ἀρετή不是αἴσθησις/πάθη的原因要另外解释。首先同上，我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有αἴσθησις/πάθη；其次，我们的αἴσθησις/πάθη不是出于προαίρεσις，ἀρετή才是(αἱ δ’ ἀρεταὶ προαιρέσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ προαιρέσεως)；再者，αἴσθησις/πάθη对应的是κινείσθαι (κινέω)，受影响而动，而ἀρετή是διάκεισθαι (διάκειμαι, διάθεσις/ἕξις)，是受自身置入（dispose）而动（其实也有προαίρεσις的内涵）。 2. 获得ἠθικὴ ἀρετή ἠθικὴ ἀρετή顾名思义，是通过ἦθος获得的，不是φύσει加在身上的，但获得的过程不是这么简单。φύσει赐予我们接受(ἠθικὴ) ἀρετή的能力，形式是δύναμει，然后通过ἦθος完善并展现出来（其）ἐνέργειαι，故此πρᾶξις这种人特有的ἔργον才能得以实现：先运用再获得ἀρετή。简单来说，ἐνέργεια怎么样，ἕξις就怎么样。 获得ἠθικὴ ἀρετή必须以μεσότης为τέλος。 3. 拾掇 1）ἕξις通过πρᾶξις中透露的是（已通过先定判断好的）快乐还是痛苦来表征或证实是否放纵；2）符合τεχνή的ἔργον，产品的ἀγαθόν在于自身，具有了就可以了；符合ἀρετή的ἔργον，必须ἐὰν εἰδώς（苏格拉底意义，廖译为知识）, ἐὰν προαιρούμενος(προαίρεσις), καὶ προαιρούμενος δι’ αὐτα，还要出于具体的品格。 4. 附录 1）亚氏在描述ἠθικὴ ἀρετή不断强调人的ἐνέργεια，而且以“只追求基本的确定性”留下了余地，但又用προαίρεσις来限定了开始和结束，Stewart注“προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις”，虽然未免囿于文本，但起码凸显了整个体系始终有最强烈的τέλος统领。乱说几句，用πολὐς/μάλα来同时表现数量的最高级和程度的最高级，所以才会导致亚氏后来论证μεσότης的时候才会区分数量意义和几何意义吧？ 2）之后要去补课范畴论了。

来自微博用户毛豆玉米牙的评论2016-10-10 10:16:13

人性 本来是由于课堂需要读这本书的，但是在看完韩国的电影《杀人漫画》之后，我觉得伦理学更加真实的存在，而不仅限于课堂。电影很老套地诉说了人性的弱点，自爱到堕落，简单地说就是为了自己而牺牲他人。这是人性，不是是什么和应该是什么的区别，就像现实主义和理想主义对人性的争论，也像中国荀子性恶和孟子的性善的争论。亚对人性的看法是，人性是自然的，但是可以改变。这也就是他伦理学所要表达的最基本的观点。 我认为，伦理存在的目的是要规范人的，人是社会的动物，人与人相处需要除了人性自然以外的东西，这就是伦理。所以我把亚看做中国的孔子，伦理学看做论语。没有将伦理学拔高到亚的政治学互为前提的高度，我只是简单地想把亚的伦理学看下来，参考亚在什么环境下提出伦理。 中庸 其实中国伦理核心的也是中庸，凡事适可而止。亚在具体的德行中认为最好的德行也是中间的，勇敢不能怯懦和莽撞，慷慨不能挥霍和吝啬等等。好的德行是在两个极端中间的选择，又因为中间是很难把握的，所以在一个类似的光谱的范围内选择都是被允许的。看到这里，老师建议看下康德的伦理，说两者是截然不同的，康对伦理的态度在绝对命令中。其实也应该对比下中国的伦理。亚对伦理的论述是尽可能的完善，完整而没有瑕疵的，这也符合古希腊人重视逻辑、理性的特点，他们的论述是不容被细节推翻的。而古代中国不是，很多道理是需要去感受、感悟的，语言的论述并不完善。 近段时间，一直在苦恼于中国的哲理，古人说滴水穿石，但是古人也说见风使陀，这其实就是矛盾的，但是应该信奉和抛弃什么的取舍问题怎么解决。亚认为就是，具体的时间、地点、情况、人、具体解决，就如具体的德行，在不同的环境下，选择中间的德行可能也会是不恰当的。

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

1. τέλος 首先，亚里士多德将τέλος作为了ἠθικά体系（和其他求ἀλήθεια体系）字面和引申意义上的终点，具体而言，求真体系（διάνοια求ἀλήθεια的五种方式：ἐπιστήμη, φρόνησις, τέχνη, σοφία, νοῦς）ἠθικά体系通过πρᾶξις要求的τέλος是ἀγαθόν或者τἀγαθόν，至于求真体系具体要求的τέλος是否也是ἀγαθόν，现在还未明了。（至于两个体系之间的关系，或许第六章讲διανοητικὴ ἀρετή的时候会提到？） 另外，为了区分ἠθικά体系范围的τέλος，引入了ἐνέργεια，字面意义本来就是要区分ἔργον内外。τέλος等同于ἔργον，人要达到τέλος这种ἔργον就要通过πρᾶξις，而πρᾶξις这种人特有的ἔργον要通过ἐνέργεια实现，所以可以理解成ἐνέργεια这种ἔργον已经包含了τέλος，或者说包含了既是内在也是外在的τέλος。 之所以要在ἠθικά范围才这样区分，因为在其他场合这样区分意义不大（比如ἐπιστήμη的τέλος假若在于ἔργον本身，或在于ἐπιστήμη这结果（或γνῶσις），亚氏认为区别不大（所以成了知性范畴吗囧，但未必是这样）；又比如τέχνη，目的只会在于ἔργον的结果而不是ποίησις本身）。 2. 柏拉图的ἀγαθόν概念 柏拉图对ἀγαθόν本身和具体ἀγαθόν作了区分，再具体来说，就是本身是ἀγαθόν的诸事物，和产生这些ἀγαθόν或阻止其对立物、因而成为了手段的ἀγαθόν事物两者的区分，这两种事物区别在于前者属于同一种εἶδος，而我们最应该（以ἐπιστήμη）研究的是前一种事物，或根本来说，研究ἀγαθόν的εἶδος/ἰδέα（或者研究ἀγαθόν这种ἰδέα）。这样是有问题的，首先，他按照自然顺序排列好先后（πρότερος, ὕστερος）的诸事物（比如数）没有提出ἰδέα，但却用普遍的ἀγαθόν这个ἰδέα表述ὀυσία，ποιόν，πρός τις等范畴，不过由于ὀυσία根据φύσις先于ποιόν和πρός τις，两者存在先后且不一致，所以用ἀγαθόν来表述这两类范畴是不对的，ἀγαθόν不能是普遍的（不了解《范畴论》了）；其次，ἀγαθόν和ὄντα一样具有多义性，所以也不能是单一的（或廖译为分离的），若ἀγαθόν真是单一的，就不能多义地描述所有范畴；再者，若ἀγαθόν真是普遍单一的εἶδος，那就该有对应的一样ἐπιστήμη研究，但现实里这样的ἐπιστήμη有很多，所以反证可知；最后，ἰδέα定义若既适用于ἀγαθόν本身又适用于具体的ἀγαθόν，那就两者都是ἀγαθός而言并没程度的区别（所谓ἀγαθόν本身，和ἀγαθός事物的区别，在于所属范畴或εἶδος的不同，而追究两者在ἰδέα上的不同没意义）。 除了ἀγαθόν概念本身的角度外，其他角度来看这种区分也没意义。所谓本身是ἀγαθόν的事物是指自身就受追求的事物，但我们还是要通过其他事物来追求这本身是ἀγαθόν的事物，那这些其他事物本身是不是ἀγαθόν？如果说不是，我们只是在追求一个εἶδος，只有它ἀγαθός，那这个εἶδος就是空洞的，因为我们没法确认其中的ἰδέα。所以，ἀγαθόν不能产生于单一的εἶδος。ἀγαθόν不出于ἰδέα出于哪里？出于类比（ἀναλογία），出于各自和其他东西而不是同样东西负有相同的关系，然后被称之为ἀγαθόν【这种ἰδέα即使有，也不属于ἠθικά范围，因为ἠθικά要研究的是可以通过πρᾶξις得到的具体ἀγαθόν，至于关于ἀγαθόν的ἐπιστήμη，在该语境下并不是必要】。 3. 具体的ἀγαθόν和τἀγαθόν 这种具体的ἀγαθόν显然是属人的，是人可以实行、可以获得的，是πρᾶξις这种ἔργον的可实行τέλος。但如果τέλος有多个，那其中唯一τέλειος或者τελειότατος的才是要追求的。【首先，判断的前提是，τελειότατος的是既因自身又因他物而受欲求的东西，次τελειότατος的是只因自身而受欲求的东西，不τελειότατος的是只因他物而受欲求的东西。】其次，再探讨ἔργον。人要追求τελειότατος τέλος，也必须有τελειότατον ἔργον（虽然人的活动多变，但最起码也该表述出基本的事实），而人的ζωή除了动物和植物的ἔργον以外，ψυχή之中还具备拥有λόγος作为成分的πρακτικὴ ζωή（拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），πρακτικὴ ζωή则理解成ἐνέργεια意义上的ζωή。 类比ζωή的ψυχή概念引申出来，对τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν也可以这样划分为三种：δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的。顺便补充，一开始亚氏就说了τέλος等同于ἔργον，这是因为达到τελειότατος τέλος所需的ἐνέργεια就是ἔργον，包含了τέλος，所以τέλος应属于ἔργον。 4. ἠθικά的τἀγαθόν 从上述判断出发，τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν，就是εὐδαιμονία。首先，εὐδαιμονία根据定义，是ἠθικά范围的τέλος，属于ἐνέργεια，本质属于ἔργον。其次，根据上述的【判断的前提】，εὐδαιμονία就属于最会被视为既因自身又因他物而受欲求的东西，而不是为了他物而追求εὐδαιμονία。再者，εὐδαιμονία应该αὐτάρκεια，因为φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνφρωπος。 用βίος来分类εὐδαιμονία的话可分为三种流行种类：βίος ἀπολαυστικός, βίος πολιτικός, βίος θεωρητικός. 亚氏特意提到了ἀρετή，称这也不是τελειότατος τέλος，因为这只是δύναμις（ψυχή另两种状态是αἴσθησις/πάθη和ἕξις）。 5. 获得εὐδαιμονία 亚氏认为，未丧失ἀρετή的人就可通过学习或努力获得εὐδαιμονία，而通过努力获得总比通过τύχη获得好，因为τελειότατος τέλος要靠τύχη获得是违背了事物的秩序。 获得εὐδαιμονία需要τελειότατον ἀγαθόν和一生的时间，但不能说只要活着就没获得εὐδαιμονία，也不能说死后才真正获得εὐδαιμονία，而死后不再遭受μὴ εὐδαιμονία因而成为至福的人，这种说法也会引起争论。虽然βίος需要τύχη，但εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，这比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久。εὐτυκή虽然会促进补充πρᾶξις，ἀτυκή会阻碍，但只是外在地影响。另外，虽然根据流行的说法，死者一定程度上会受朋友的εὐτυκή或ἀτυκή影响，但这种影响还没到影响死者能否获得εὐδαιμονία的程度。 6. πολιτική 以此为实现τἀγαθόν的原因略。拾掇：1）πολιτική的前提和题材是人的行为；2）πολιτική的τέλος是行为不是知识，青年人不适合，因为他们不能以行为、或具体来说以τἀγαθόν为目的，而挪用了ὄρεξις；3）行为如果符合λόγος，则可以开始学习πολιτική（也暗示了ψυχή的λόγος构成与ἀρετή对应）。 7. 附录 1）亚氏专门讨论了ἐγκώμια与εὐδαιμονία的关系，似乎是要说明εὐδαιμονία更受ἐγκώμια证明其价值，而不是用本人或后人的τύχη而评判。 2）虽然προαίρεσις似乎也是很重要的概念，但第一章中亚氏没有系统表述，根据廖译引Stewart注释，προαίρεσις指追求ἀγαθόν的δύναμει中伴有技术正确性的一种，这样的话，προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις。

来自微博用户闲倚一枝藤的评论2016-10-10 10:16:13

<p>有些人则正像已经抓过别人的痒自己就不再怕被抓痒那样，由于能预见事情的来临，并预先提高自己，即提升自己的逻各斯，而经受住感情的——不论是快乐的还是痛苦的——冲击。</p> 读书的原因，一个是怕以后读不进了，还有一个就是上面说的这个。

来自微博用户雪的评论2016-10-10 10:16:13

<p>快乐与痛苦是政治哲学家考察的对象</p>

来自微博用户雪的评论2016-10-10 10:16:13

<p>不知悔改的人便不可救药</p>

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

亚里士多德对年轻人的忠告，聪明跟明智差别很大，搞数学搞得好往往并不明智，需要经验的日积月累而且很难有捷径。 <p>青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到明智。这原因就在于，明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的……青年人可以咏诵表达着始点的词句然而不相信它们，而数学的知识内容则是明明白白的。此外，在考虑上可能发生两种错误：活在普遍知识方面发生错误，或在具体内容方面发生错误</p> 这里对廖申白老师的后一句翻译质疑下，179页翻译有一句【一个人可能会说，所有的重水都有益健康，也可能会说这种水是重水】，这里的【重水】是具体什么东西，难道是氧化氘…… 古希腊的时候哪有这个东西？

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

亚里士多德在有关自制的主题上，重新联系了苏格拉底表达的无知导致恶的观点。重述之后亚里士多德指出至少在经验事实上，苏格拉底的这个说法无法全部照顾到。所以，在这里亚里士多德其实并不认同苏格拉底的这个表述，至少存在一部分恶并非出于无知，而是源于不自制，也就是说执行力不到位。 <p>有些人说，一个人如果知道了那个行为是恶的，就不会去做。因为，如苏格拉底所说，一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直完全反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。这种说法与现象不符。</p>

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

在第六卷里面，亚里士多德又重申了本书《尼伦》的实践指向，伦理学最重要的首先是培育德性，除了理智德性可以通过直接的教学来传授，道德德性是必须要通过实践反复练习。怯懦、小气、吝啬这些德性上的不及状况并不简单地能够告诉他们让他们知道就能够解决，知道仅仅是第一步，甚至知道也仅仅是半步。知道了以后必须要实践，怯懦的人要多挑战自己，小气的人要多包容他人，吝啬的人要多做财物的施与。 <p>如果德性是品质，那么仅仅知道德性就并不能使我们做事情更有德性。这与健康和强壮的情形一样。健康和强壮这两个词并不带来健康和强壮，而恰恰产生于健康和强壮。仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和强壮的事情。因为懂得医学和运动学并不使我们更能从事有益健康和强壮的活动</p>

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

<p>大度的人就是这样的。这种品质上不及的是谦卑的人，过度的是虚荣的人。这两种人也不被看做坏人。因为他们并不伤害别人，而是做错了事情。谦卑的人剥夺了自己所配得的重要性。而且，他似乎是对他自己不好。因为，由于不认为自己配得那种重要性（而且似乎不认识自己），他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物。我们并不认为这样的人愚蠢，而是认为他们过于谦让。不过这种评价反倒使他们的情况更糟。因为，人们追求的都是相应于他们的那种善，而他们却由于认为自己不配得而放弃那种高尚[高贵]的活动和对那些善事物的追求</p> 首先标记一处问题原文【他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物】这句话很别扭，语句不通顺，不知道是商务版排版的勘误还是廖申白老师当初的一个疏漏。由于希腊文不懂，对照Ross的英译本看一下这个部分，贴出来如下 For the unduly humble man, being worthy of good things,robs himself of what he deserves,and to have something bad about him from the fact that he does not think himself worthy of good things , and seems also not to know himself ;else he would have desired the things he was worthy of ,since these were good 这一句翻译为【他没有去追求那些本来他可以配得上的善事物】。 然后这里特别记录的原因是，这一段对过度谦卑以致说是自贬的人 可能就是指苏格拉底，在这里亚里士多德对苏格拉底式的自贬提出了批评，廖申白老师在注释里面做了归纳 1.它不是出于对自己的重大价值的正确的判断 2.它使人没有去追求他本应该追求的重大的东西

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

亚里士多德在第四卷这里其实是具体讨论各种德性以及对应德性的过度与不及状况，包括慷慨、大方、大度、友善等。 <p>慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予。他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。他在给予时还带着快乐，至少不是带着痛苦。因为德性的行为是愉悦的或不带痛苦的。</p> 读到此处首先反应过来的确实马基雅维利在《君主论》当中对慷慨的相关说法，应该讲马基雅维利的确是在颠覆古典的意义上谈了另一番君主当如何慷慨。【此处待贴上马基雅维利的相关论述】 亚里士多德给出的慷慨的确是古典意义的，慷慨是一种适中的德行，慷慨在于人对财务的处置关系，在于人的给予和接受财务的行为，尤其是就人的给予财富方面的行为。这种行为和品质的过度状态是挥霍，在亚里士多德看来这种挥霍是自我毁灭的行为。不及的状态是吝啬。 结合此段文本，这里尤其想要说的是关于给予的积极认识。因为至少在亚里士多德、尼采、弗洛姆这三个人那里同时看到了这种大思想家对给予的艺术的严肃而且重大的思考。 亚氏的论述文本就在此处，而尼采通篇《查拉图斯特拉如是说》讨论的政治哲学的重大问题是给予，查拉图斯特拉的第一次下山便是因为他要给予，因为他对人类的爱，而且第一次的下山失败原因之一也是先知查拉图斯特拉本身对给予的艺术把握不足，民众们天然地怀疑有人会只想给予而不偷窃。在尼采这里，给予是哲人完成自己的最重要的一部分。【此处待贴上《查拉图斯特拉如是说》相关段落】 而在弗洛姆这里，给 的定义更加强调了人的创造性活动，能够给予的人必然是富有创造力冲动者，是生命力量的满溢者，其实这里弗洛姆深刻地收到了哲人柏格森的影响，给予的概念和创造力的驱动 紧密联系在一块，弗洛姆的给 更多是在爱的意义上讲。 三位哲人在各自的角度阐释了 “给”的积极内涵，给应该是创造性的，应该是快乐的，应该对他人有益/友善，应该是做对自己好也对他人好的事情。

来自微博用户dotl的评论2016-10-10 10:16:13

其次，善像“是”一样有许多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。

来自微博用户turquoise的评论2016-10-10 10:16:13

那些因自身而值得欲求的东西比那些因他物而值得欲求的东西更完善；那些从吾因他物而值得欲求的东西比那些既因自身又因他物值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。 18 完满的善应当是自足的。 我们说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。

来自微博用户云小困的评论2016-10-10 10:16:13

<p>……人们就是以这几种方式中的某一种来规定友谊，善良的人也以同样的方式对待自己（其他的人，只要把自己当作好人，也是这样。正如所说的那样，德性和善良看来就是事物的尺度）。因为，这样的人表里如一，全心全意地追求着同一事物。所以，他希望自己善良，或者认为善良，并加以实践。（因为这就是思索的部分，看来这部分才是人的真实存在。）他想望生活，自我保存，特别高贵的是思考，对于善良的人来说，善良才是真实的存在。每个人都希望自己好。如若让一个人变成其他东西，给什么他也不会要。（就是神也要把现在当作最高的善。）他就要保持现在的这种样子。看来理智就是每个人的真实存在，它是高于一切的。好人愿意与自己作伴，并且以此为乐。过去的回忆使他欣慰，未来的美好希望使他愉悦。思辨盈溢着他的心怀。他比谁都易于感受快乐和忧愁，他无时不在快乐和痛苦，而不是一会儿快乐，一会儿痛苦，正好像他从不后悔。</p>

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

亚里士多德的伦理学某种程度上起始于他对柏拉图的善的理念说的拒斥，在这里师徒二人分道扬镳，理论成熟的亚里士多德基本上从根本上放弃柏拉图的善的理念论，而且从他的表述看，亚氏确实把柏拉图思想之大成归于这个理念论。 Aristotle对Plato的ideas的拒斥原因可以在这里抽象出两条： 第一，他认为伦理学必须要考虑人类实践能力所及，而Plato的ideas和goods显然是神域的事情，即便存在也非人力所及。 第二，本身Plato的ideas的存在本身也是一个很大的问题，他反问道，倘若这个东西真的可以企及并且非常重要，那么那些木匠、织工等从事科学相关活动的人肯定可以从中受惠，大有启发，但是很遗憾——没有。 所以，亚里士多德的善，更多考虑人，人的实践，在这一部分结束后紧接着的就是第七部分，标题为“属人的善的概念”。 <p>对于善的型也只得这样。就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可以实行和获得的善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如果它果真有如此重要的帮助，所有的技艺就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为更好的医生或将军</p> 在这里的整理是不够完整的，Plato与Aristotle在善概念的理解或者是说更根本的形而上学方面的分歧实际上是非常非常重要的一个话题。在本书该部分【柏拉图的善概念】里面，Aristotle还有对Plato的驳论加立论： 最核心的是形而上意义上，亚氏认为善只是实体之间某种性质或关系的陈述和形容，但世界上根本性的存在只是实体，所以他攻击柏拉图主义者所推及的“善本身”根本不存在对应实体。原文14页【而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性】。按这样的思路，单独讨论善本身是不可能的，任何善的讨论必定源于对某种善的具体体现事物的讨论。比如说我们在讨论医术的善时，就必定源自对医术具体内容和具体技艺本身达致的健康效果。亚氏也站在学科的角度提醒我们，最能够推进对这种善的增益的是对具体善的对应实体的讨论，而只构想出那个善本身与思考那个善本身并不能帮助我们增长什么善。 <p>“善自身”与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天的白更白</p> 而亚氏也考虑到柏拉图主义者对自身理论的一种重新解释，这种解释见于《理想国》当中。善本身的提法的理论价值在于区分两种善的事物，并以这种区分来重新规划和理解我们的日常政治与伦理生活。 <p>我们可以看出一种反对意见，即这种理论所说的不是所有的善的事物；那些因其自身故而为我们所爱、所追求的事物是因属于一个单独的型式而被称作善的；任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物，都是因作为它们的手段而被称为善的。这样，善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物</p> 亚里士多德对于这个柏拉图理论的说法的证明似乎是采用了归谬法，他的逻辑基本是： 将柏拉图主义者观点认定为惟有善的型之外便无任何其他事物属于自身即善的事物，而他又给点善的概念是在同类事物当中显现，柏拉图主义者提出的荣耀、智慧、快乐等几种属于自身即善的具体实例，然而这几种内在却并不属于同类事物——因此亚里士多德的逻辑结论是柏拉图主义者认定的自身即善的事物也必定无法通过善本身的型通过型向下理解获得型的一系列同类实例获得，这样这个善的型本身也是一个空洞的摆置（【这个型式就是空洞的】原文15），亚氏提醒我们这些被柏拉图主义者认定自身即善的事物仍然是在不同的型当中抽象获得的，也就是一个归纳的过程，善的型式并没有什么演绎的意义。

来自微博用户以地之名的评论2016-10-10 10:16:13

<p> 读好的伦理学著作亦有不同的阶段：读到并记住一些词句，认同一些道理，对生活事物可以提出一些意见，此其一；悟到作者的真实体验，进而对作者的思想达到一种整体性的理解，并可在实践中借鉴和体会，此其二；对作者的思考可以作批评性的研究，并能旁通若干其他理论，进而对人的生活事务与政治事务作出独立的、融会贯通的思考，不因人附言，也不因人废言，并进而对生活事务、政治事务乃至人类的精神有所贡献，此其三。 </p>

来自微博用户以地之名的评论2016-10-10 10:16:13

<p> 所以，智慧显然是各种科学中的最完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论，而且真切地知晓那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等题材的、居首位的科学。 </p>

来自微博用户远古邪恶刘学浩的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1>

来自微博用户[已注销]的评论2016-10-10 10:16:13

"如果两人在财富方面差的过远，那么他们就显然不能做朋友"

来自微博用户蘑菇婆罗多的评论2016-10-10 10:16:13

<p>努斯主要与欲求相对，是灵魂基于某种目的而把握可变动的题材的能力的总称</p>希腊语和汉语没法互译，这是我读这本书的最大障碍。。。尼马啊

来自微博用户小祝子的评论2016-10-10 10:16:13

第一巻【善】 1、[善作为目的] 每种技艺与研究，以及人的每种实践与选择，都以某种善为目的。（如医学以健康为目的，造船术以船舶为目的，战术的目的是取胜，理财术以财富为目的）在各种目的中有些是从属性的。主导的目的优越于从属的目的。 2、[最高善与政治学] 所以，存在不以别的事物而是以自身为目的的活动（否则会陷入无限，变得空洞），即最高善。关于这种善的科学就是政治学。（因为其规定了城邦中应当研究哪门学科，公民学习知识的方向和程度。同时那些最受尊敬的能力，如战术、理财术、修辞术都隶属于政治学） 3、[政治学的性质] 我们对每种科学只能期求那种题材所容有的确定性，因为政治学考察高贵与公正的行为，所以政治学不能像数学那样精确，只能获得概略的确定性。学习政治学需要有良好的品质和足够的生活经验，因此年轻人不适宜学习政治学。 4、[幸福作为最高善] 幸福作为最高善，也就是政治学指向的目的，不同人和不同时间有不同的解释。（饥饿以获得食物为幸福，生病以健康，贫穷以财富等）柏拉图提到，除了这些善事物，还有善自身，它是使这些事物善的原因。 正确的推理应当从始点开始走向终点，也就是从已知的东西出发。已知的东西分为两种，一种是对我们而言，另一种是就其自身而言，我们应该从前者出发。所以，政治学应当从那些有着优良品质的人所承认的经验开始。 5、[三种生活] 有三种主要的生活，即享乐的、政治的、沉思的生活。享乐的生活是动物式的；政治的生活是那些把荣誉等同于幸福的人选择的；德性的生活取决于接受者自己而不是外界授予者，跟追求荣誉的生活相反，所以似乎是更值得追求的善，因为善是不易被拿走的东西。以享乐、荣誉、德行作为目的这三种生活因自身被我们喜爱（牟利的生活是一种手段，其自身并不是我们追求的对象），但也不是政治学指向的最终目的。 6、[柏拉图的善概念] 关于柏拉图提出普遍善（善型）的概念，有几点值得商榷：第一、他们用善述说实体、性质和关系，而实体本性上优先于关系，（关系似乎是实体的派生物或偶性[本性]）所以不可能有一个型适合这两种不同的善；第二、善有多种意义，（可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；关系，如有用；时间，如良机；地点，如适宜的住所等），所以它不可能是一个分离的普遍概念，是具体的。第三、科学是有范畴的，无法用一门科学研究所有善事物，因为善型指向的是所有善事物，所以是不可想象的。第四、“人自身”和一个具体的人并无区别，所以“善自身”（善型）和具体的善也就没有区别。（第一段提到“我爱我师，我更爱真理”的出处：“虽然友爱与真这两者都是我们所爱，哲学家的责任却首先是追求真。”） 所谓善自身的概念是空洞的，即使所有事物产生于这样一个单独的“型”，它也是人无法实行和获得的，我们现在研究的是人可以获得的具体的东西。 7、[属人的善的概念] 善在每种活动和技艺中不尽相同，也不是所有的善都是完善的。完善的东西是因其自身而被追求和自足的。幸福是完善和自足的，是所有活动的目的。 人的活动分为三种：影响和生长的、感觉的和有逻各斯的部分的实践的生命，我们探究最后面那种。如果人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动，且以合德性作为实现地好或坏的标准，那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，且要是一生的。 不是所有研究都需要高度的精确性，也不是所有的问题都需要同样的始点，要抓住主要的，忽略次要的。 8、[属人的善概念的辩护] 前提（始点）可以推理出多种事实，多种事实也可以归纳出一个始点，他们是可逆的，所以现在要对这些普遍的事实进行研究，以进一步肯定我们的定义和推理。 善的事物已被分为三类：外在的善、灵魂的善和身体的善。最高善，即幸福在于合德性的实现活动中，属于灵魂的善，其本身就令人愉悦。同时，幸福也需要外在的善作为手段。 9、[幸福的获得] 幸福是通过学习获得的，且需要一生去完满实现。 10、[在世幸福] 合德性的活动（而不是运气）产生幸福，具有最持久的性质，甚至比科学更持久。一个人按照意愿恰当地去面对事情和选择自己的活动，他就是有福气的。 11、[后人的命运对幸福的影响] 但这不能说后人或朋友的命运对个人的幸福完全没有影响，尽管这种影响是微乎其微的。 12、[称赞与幸福] 称赞某种善事物总要以更善之物作为对比，所以，受到称赞之物不是最高善，本身是善而得不到称赞之物是更好的善，是主导的目的，如快乐（作为幸福的一种状态或性质）。 所以，幸福作为始点是受崇敬的、完善的事物，从各种事实中也可以反向证明这个定义的正确性。 13、[德性引论] “研究”需要有特殊对象，且对其目的或者精确性的追究要适可而止。 幸福是灵魂的一种合乎完满德性的实现活动，根据灵魂中有逻各斯部分的划分，即本身具有逻各斯和听从逻各斯（受影响，如听从劝告），分为道德德性和理智德性。 第二卷【道德德性】 1、[道德德性的获得] 自然赋予我们获取道德德性的潜能和学习能力，我们能通过学习而形成习惯获得。所以，我们的品质或者德性怎样，表现在实现活动的性质中。 2、[实践的逻各斯的性质] 那么，应该如何实践才能更好地获得德性？实践的逻各斯只含有概略的准确性，所以，其在具体的行为中需要有具体的对象和内容，具体问题具体分析。 德性会在不及与过度中毁灭，而在适度中得以实现。如节制与勇敢的不及是放纵和懦弱，过度是冷漠和奴莽。 3、[快乐与痛苦作为品质的象征] 德性是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质。德性成就于活动，做得相反就毁灭于活动。 因为，第一，快乐容易使得我们做卑贱的事情，痛苦使得我们逃避做高贵的事情；第二，如果德性同实践与感情相关，其伴随着快乐与痛苦；第三，快乐与痛苦的感觉影响我们的实践（行为方式），而我们的实践决定个人的品质（或德性）；第四，有三种东西为人们所选择，即高贵的、有利的、令人愉悦的东西，相对应的三种东西为人们所逃避，即卑贱的、有害的、令人痛苦的东西，在这些事物上，好人能做出正确选择，而坏人不能；第五，快乐从小就伴随我们，难以摆脱；第六，我们或多或少地以快乐和痛苦作为衡量我们行为的标准；第七、克制快乐是困难的，而德性和技艺总是与比较难的事务联系，事情越难，其成功就越好。 4、[合德性的行为与有德性的人] 合德性的行为除了做出具有这种品质的行为，还要处于某种状态：第一，他必须知道那种行为（有意识地）；第二，必须经过因那行为自身而做出的选择；第三，必须出于一种确定的品质而做出选择的。只有去做出合德性的行为的人才是有德性的人，而不是空谈。 5、[德性的定义：种] 灵魂的状态有三种：感情（情感）、能力（获取感情的天然能力）、品质（同这些感情的好与坏的关系）。德性指的是品质。 6、[德性的定义：属差] 德性是一种适度。因为，第一，德性是同感情和实践相联系的，在感情和实践中过度和不及都是错误，适度则是成功并且受人称赞，而成功和称赞是德性的特征；第二，正确的道路只有一条，错误的却有很多，所以德性是一种选择适度的品质。这是从其本质和概念上说，如果从最高善的角度来说，它是一个代表远离恶的极端。 但是，并不是每项实践与感情都有适度的状态。有些行为和感情，其自身就是恶的，如幸灾乐祸、无耻、嫉妒、通奸、偷窃、谋杀等。 7、[具体的德性引论] 但是，这一前提只有深入到具体的德性上，才有更大的确定性。在恐惧与信心、快乐与痛苦、财富与荣誉、怒气与羞耻、言谈与交往方面，都存在过度、不及和适度。 8、[适度同过度与不及的关系] 过度与不及相互对立，他们也同适度的品质对立。 9、[适度的获得] 总结适度的意义：第一，它是过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。所以，如果好人要做到这样的适度，做好人是不容易的，因此好人也是值得称赞的、高贵的。 既然如此，在不得已而求其次的时候可以这样做：第一，两恶权其轻；第二，研究我们自身容易沉溺的事物，找回适度；第三，警惕快乐，因为对于快乐我们不是公正的判断者。 第三卷【行为】 1、[意愿行为] 既然德性同感情与实践相关，而出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责，违反意愿的则得到原谅甚至得到怜悯，那么，研究德性就从这两种感情和实践开始。这对立法奖惩也有帮助。 违反意愿的行为是被迫的或出于无知的。（1）被迫的行为：一个行为仅当初因在外部事物上且被迫着对此全然无助时，就是被迫的。（如受他人威胁）有些混合型的行为，出于某种高尚的目的，或由于惧怕更大的恶，而在具体的某个时刻被迫作出选择（通常是放弃一种利益而挽救另一种利益，如船遭遇风暴是抛弃自己的财物以拯救自己的同伴），则可以归于意愿行为，因为其初因在当事人自身中。 （2）无知的行为：分为两种，一种是不知善恶的无知行为（通常所说的坏人），一种是出于对环境与后果无知的处于无知状态的行为（只是对个别事物的无知），后者的行为如果引起痛苦和悔恨，就是违反意愿的，其他情况则只能算作非意愿行为。 所以，意愿行为则是行动的始因在于-了解了行为的具体环境后的-当事者自身中的行为。出于怒气和欲望的行为不能称之为违反意愿的行为。 2、[选择] 选择与德性有紧密联系，其比行为更能判断一个人的品质。选择的定义：有预先考虑的意愿行为。 3、[考虑] 我们所考虑的只是我们力所能及而又并非永远如此的事物，而且，它是对于手段的，而不是目的。 4、[希望] 希望是对于目的的。柏拉图认为这个目的是善自身，而智者学派觉得是对个人来说显得善的东西，我认为是相对于能正确判断善事物的好人来说显得善的东西，因为这些人判断的显得善的事物是真的善，也是善自身。 5、[德性、恶与能力] 德性与手段有关，在我们的能力之内，恶也是一样的。人天生具有形成判断和选择真正善的事物，在能力之内的事情没有形成结果之前我们有能力决定结果，德性与恶都是一种意愿行为。一个人的品质决定于他的行为，所以，他的品质怎样也由他负责。 【具体的德性】 6、[勇敢的范围] 勇敢是关于恐惧与信心方面的适度。勇敢的人是敢于面对一个高尚的死，或敢于面对所有濒临死亡的突发危险即战场上的那些危险的人。 7、[勇敢的性质] 勇敢的人也对那些超出人的承受能力的事物感到恐惧。但他能以正确的方式，按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰当地对待这些事物。 8、[相似于勇敢的其他品质] 出于羞耻感的公民的勇敢，与上述的勇敢相似；被迫的出于痛苦的或恐惧的勇敢要低一等（如军官的迫使）；另外，对某些特殊事物的经验也被称为勇敢，还有表现在各种境遇，特别是职业士兵的特殊战争经历中的，一旦危险过大就会逃跑，这也不是出于高尚的真正的勇敢；出于纯粹怒气的不能算作勇敢，如果架上选择或目的则是；乐观的人也不能算作勇敢。 9、[勇敢与快乐和痛苦] 勇敢在恐惧比信心方面的相关程度更大一些。虽然勇敢的目的受到周围环境的赞誉带来愉悦，但总的来说是痛苦的。 10、[节制的范围] 节制是关于快乐方面的适度。最应该节制的是诸如肉体、食物方面的触觉和味觉上的快乐，因为这是动物式的快乐。（从视觉的、听觉的、嗅觉的、味觉的和触觉的依照等级次序来讨论） 11、[节制的性质] 放纵的人被称为放纵是因为他由于没有得到快乐而不适当地感觉痛苦（由快乐造成的痛苦，如暴食，爱的对象、程度、方式不恰当）；而节制的人被称为节制则是由于他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉痛苦。 12、[放纵] 怯懦出于被迫，而放纵出于意愿，因为前者与痛苦相关，后者与快乐相关，人们总是选择快乐而回避痛苦。放纵的行为出于欲望和期望，所以是意愿的，但放纵的品质不是，因为没人愿意成为放纵的人。儿童的欲望强烈而放纵，需要通过教师的指导，遵从逻各斯走向高尚（严重时代特色）。 第四卷【具体的德性（续）】 1、[慷慨] 开开是小笔财物的给予方面的适度。慷慨的人以适当的数量、时间、对象使用财物。在挥霍与吝啬两个极端中，吝啬是更大的恶。 2、[大方] 大方是大笔财物的花费方面的适度。大方的人的花费是重大的和适宜的，其结果也是重大的和适宜的。 3、[大度] 大度是对重大的荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要，也配得上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。 4、[在对待小荣誉方面的适度] 在对笑容与的欲求上也有过度、不及和适度。爱荣誉者在欲求上过度，不爱荣誉者不及，适度的品质则吴名称。 5、[温和] 温和是怒气方面的适度。温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边。 6、[友善] 友善是社交方面的适度。友善的人既不随意讨好人，也不随意使人痛苦。他的友好或所施加的痛苦都出于高尚的目的。 7、[诚实] 诚实也是社交方面的适度，但县关于交往的真实与虚伪。诚实的人拒绝虚伪，但是他可能对自己少说几分。 8、[机智] 机智是消遣性交谈方面的适度。有品位地开玩笑的人被称作机智的。机智的人只说和听适合一个慷慨的人说和听的东西。 9、[羞耻] 羞耻不是德性，而是由坏行为引起的一种感情。羞耻感可以帮助青年人少犯错误。所以我们称赞有羞耻感的青年人。 第五卷【公正】 1、[公正的性质与范围] 基于这样的基础，公正与不公正是两种相反对立的品质。公正有两种意义：守法和平等。守法是整体上的公正，守法的公正涵盖德性的整个范围。 2、[具体的公正] 具体的公正是相关于荣誉、钱物等这类事物的获取的平等和不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易上的矫正的公正。矫正的公正又分为意愿的和非意愿的。 3、[分配的公正] 分配的公正是两个人和两份事物间的几何比例的平等。这种公正就在于成比例。设A、B两个人，a、b两份事物，那么A:B=a：b，从而A:a=B:b，（A+a）:（B+b）=A:B=a:b。 4、[矫正的公正] 矫正的公正指在违反意愿的交易中的关于得与失的适度，矫正遵循算数比例，如B的一件商品价值为V，A用V+n获得，那么A获得的价值为V-n,B则是V+n，所以V-n,V,V+n成等差数列，应在两端加减n才是平等公正的。 5、[回报的公正] 回报的公正是自愿交易中的公正，指的是两种产品依照几何比例关系的交换。必须预先建立此比例关系才能实现公正。货币的产生乃是为了这种公正的需要，它是万物的价值中介。 6、[政治的公正] 政治的公正是真正的公正，只有在几何比例（僭主或贵族）和算数比例（民主制）上平等的人之间才有。此外还有家室的公正。 7、[自然的公正与与约定的公正] 政治的公正又分为自然的和约定的。自然的对任何人都有效力，约定的与初始无关，既定了就要遵守。 8、[公正、不公正与意愿行为] 行公正与不公正都可能处于意愿或违反意愿。处于意愿的是公正的或不公正的行为，否则就只是公正或者不公正的事情。 9、[受公正、不公正的对待与意愿行为] 受公正尤其是不公正的对待是否也会出于意愿？如出于意愿仅意味着知道，一个自己伤害自己的人就可以说是出于意愿地受此对待。如果还意味着违反自己的希望，就不是这样的。 10、[公道] 公道不同公正，优越于公正。法律是对公正的一般的陈述，有些事情不可能只靠一般陈述解决问题。所以，这个时候法律要考虑通常情况要怎么做，这个时候依据的就是公道。 11、[对自身的不公正] 一个人可能意愿地接受一件不公正的事，但不会意愿地接受不公正的对待。所以，在这个意义上，一个人不可能对自身行不公正。但是在人自身中一部分对另一部分不公正这种意义上则有可能对自身不公正。 第六卷【理智德性】 1、[理智德性引论] 知行要合一。上面讨论到，灵魂分为有逻各斯部分和无逻各斯部分，有逻各斯部分又由两部分组成：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个思考可变的事物，即知识的和推理（或考虑）的部分。。德性就存在逻各斯状态最好之处。 2、[两种理智德性及其对象] 努斯（读者理解的努斯：指的是相对于被动的欲求的[在主动与被动意义上，也可以把感觉作为对立面]、主动的、自足的、独立的、只受自身影响的、有着某种目的的“纯粹理性”）与欲求主导着人对实践的真的追求。灵魂逻各斯的知识部分的目标在于真，考虑部分的目标在于正确。 3、[科学] 假定灵魂把握真有五种方式：技艺、科学、明智、努斯、智慧。科学的对象是必然性的存在，是永恒的。而且科学知识可以传授。科学对某些已知的始点进行演绎和通过归纳走向它的过程中作为证明的方式，这是科学表现出来的品质。只有对始点的必然性相信和了解才说他具有科学知识。 4、[技艺] 技艺是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质。其相反者，无技艺，则是同虚假的制作相关的逻各斯品质。两者都是同可变的事物相关。 5、[明智] 明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质，是一种德性。明智与科学的不同在于：第一，科学考察不变的事物，明智只考虑可变动的、与实践相关的事物；第二，科学是证明的，明智不包含证明。明智与技艺的不同在于：第一，始点不同；第二，技艺包含德性，理智不包含；第三，在技艺上处于意愿的错误是好，在明智上处于意愿的错误则更坏。 6、[努斯] 努斯是把握不变事物和可变事物始点的方式。 7、[智慧] 智慧是具体的和总体的。总体的智慧是努斯与科学的结合，是对于最高等的题材的科学。 8、[明智的种类] 明智有关城邦的和个人的生活。前者相关于立法学和政治学，一般我们所说的是后者。明智相关于具体的事情，是感觉的对象。 9、[好的考虑] 明智包含好的考虑。好的考虑与科学、判断和意见的真不同，它是对于达到一个好目的的手段的正确的考虑。 10、[理解] 明智也与理解相关。理解和明智都同变化而且困难的事物相关然而有所不同。明智发出命令而理解只做判断。 11、[体谅] 明智也包含体谅。体谅是在同公道相关的事情上善于做出正确的区分的品质。理解与体谅都同终极的实践事物相关。 12、[明智与智慧的作用] 明智与智慧是因其自身而值得欲求的东西，它也能产生一种结果，即幸福。明智与道德德性完善着活动。 13、[明智与道德德性的关系] 明智与德性不可分离。德性与逻各斯一起发挥作用，所以，离开了明智就没有严格意义上的善，离开道德德性也不可能有明智。它是它所属的灵魂的那个部分的德性。 第七卷【自制】 1、[自制、不能自制和关于它们的流行意见] 要避开的品质有三种：恶、不能自制、兽性。其相反者是德性、自制、超人的德性（或神性）。 关于自制与坚强、不能自制和软弱，人们关于它们的流行意见有：第一，前者是好的，后者是坏的；第二，自制者遵守经推理而得出的结论，不能自制者抛弃这种结论；第三，不能自制者出于感情而知恶犯恶，自制者则会使用逻各斯制止；第四，关于节制者都是自制的和坚强的，有不同意见；第五，有些人说明智的人都是自制的，有人说有些明智的人不能自制；第六，人们是在怒气、对荣誉和财富的追求方面说一个人不能自制。 2、[不能自制方面的疑难] 困难在于：第一，一个行为上不能自制的人在何种意义上有正确的判断（知识）？苏格拉底认为有知识的人不会不能自制地做出与知识相反的行为，除非是无知者。所以，不能自制者也就无法正确做出判断了。这种说法与经验不符合，因为不能自制者在行为之前的判断显然是正确的。还有另外的说法。第二，是否自制者都不节制，节制者都不自制？第三，自制是否意味着固执？第四，智者指出，愚蠢加不能自制就会产生于常人不同的行为观念，认为好事是坏事，坏事是好事。第五，不能自制是否比放纵更难改正？第六，不能自制与哪些具体的事物相关？ 3、[不能自制与知识] 有知识有两种意义：有知识且运用之，有知识但未运用。不能自制者的知识是残缺的，他或者像醉汉那样不能运用其知识，或者只运用大前提或小前提。

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

古典政治哲学的一个极为关键的思想认识便是对人的社会性的强调，也就是说城邦当中人与人的联合或相互依赖其实是人之本质的社会性的表现，城邦是因为人的社会性而“自然长成”，这个终于还是在亚里士多德的这边伦理学著作当中找到了相关原文。 亚氏在这段话中道出了他对人之幸福完美状态的认识，这种认识从来是现世的，而不是来世的，建立在对人的社会性本质的认识上，他给出了人的自足的看法——自足的人不是孤独的人，而是存有人伦秩序当中的一个人（如果拿儒家的概念说）。 不过亚氏对这种自足的范围也有说明，这个也就是在本身有关人应该维系多大范围的朋友那个后文章节里面具体阐述。 <p>人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广而言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。但是这里又必须有一个限制。因为，如果这些关系要扩展到一个人的祖先和后代，以及朋友的朋友，那就没有完结了</p>

来自微博用户饱肚师叔的评论2016-10-10 10:16:13

<p>青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。青年人凭着感情生活，他们追求令他们愉悦的，当下存在的东西。然而他们觉得愉悦的事物随着他们年龄的增长而不断改变。所以，他们会很快成为朋友，很快又不再是朋友。因为，他们的友爱随着他们觉得令他们愉悦的事物而变化，而这种快乐上的变化是很快的。而且，青年人很容易相爱。而爱主要是受感情驱使，以快乐为基础的。所以他们常常一日之间就相爱，一日之间就分手。青年人的确愿意共同生活，因为在共同的生活中他们才能得到他们期望于友爱的快乐。</p> 这可真是残酷青春！ <p>在快乐的友爱与有用的友爱中，也只有在双方都得到了同样的东西，如快乐，并且在同样的事物上得到同样的东西——如两个机智的人的友爱的情形——时，友爱才能保持。但是爱与被爱者的友爱不湿这样，因为他们并不湿从相同的事物中得到快乐。爱者的快乐在于注视被爱者，被爱者的快乐则在于爱者对他的注视。当被爱者的青春逝去，友爱有时就会枯萎。但是，如果有了共同的道德并变得喜爱这种道德，因为在实际上变得相似，许多人还是可以保持住友爱。</p> 亚里士多德可真是煲心灵鸡巴汤的高手！！！ <p>在古怪的人和老年人中很少产生友爱。因为他们变得乖戾，而且不喜社交。而好脾气和好社交才是友善的特点且最能产生友爱。所以青年人会很快成为朋友，老年人却不行。因为他们不和自己不喜欢的人交朋友。脾气古怪的人也是这样。古怪的人和老年人相互间也会又善意，他们也相互希望对方好，并且在需要时相互帮助，但是他们不能说时朋友。因为他们不能共同生活并以此为愉悦，而这些正是友善的主要的标志。在完善的友爱的意义上，一个人不可能是许多人的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱（因为，爱是一种感情上的过度，由于其本性，它只能为一个人享有）。⋯⋯ 在快乐的友爱中存在较大的慷慨。而有用的友爱则充满了斤斤计较。</p>

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

第一卷开场，亚氏就在[政治学的性质]这个小节当中道出了他多年思考得知的几个重大问题的看法，不同于柏拉图的对话体，亚氏用论文的形式直接道出。这几个重大问题包括： 1.政治学的目的是什么? 2.什么样的人适合学习政治学这门学问？ 3.用怎么样的方式研究政治学？ 具体看原文这小结的最后，亚氏自己说 <p>作为开篇的话，关于什么人适合学习这门学问，应当以什么方式来研究它，以及这种研究的目的是什么，我们就说到这里</p> 从这样的一个语气，可以看到接下来亚里士多德是要摆开姿势跟读者传授政治或伦理的相关学问了，当然这本书是以伦理挂名，自然也主要涉及伦理学，有关政治学的学问主要参考另一本著作《政治学》。 <p>所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论是在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。他们与不能自制者一样，对于他们知等于不知</p> 这段话饱含好几个重要信息，作为读书笔记我记录这样两个主要的认识： 1.亚氏的政治学目的是指导实践，而不是成就学问。 跟柏拉图相比，亚里士多德是更加强调实践，而且抛开这一层看。政治这个领域的的确确更加需要实践，亚氏的这个强调足见他对政治行为本身充满极大灵活性和复杂性的估计，他绝对不是一个博学的书呆子，他是长者、智者、聪明人、大智慧者。 2.亚氏说“青年人不适合听政治学”，这个观点我认为他很可能受到了其恩师柏拉图的影响。 在柏拉图的《王制》第七卷中反复阐述道辩证法不能过早授予年轻人，而亚氏这里说到年轻人不适合学习政治学，亚氏给出的理由是青年人的生活和欲求受情感宰制，这种说法与柏拉图给出的辩证法不能够授予年轻人的思路比较相似。 他们师徒二人达成的共识是，对于政治学、辩证法、伦理学等等这种主人事、参政事实践性极强的学问，都必须要受学者有一定宽厚的生活经历，这些生活经历包括对本地域、民族的道德传统、习俗、美与正义的理解的感知等等，建立在这样基础之上的人能够更加以理性宰制欲望和激情部分。 在商务版的这部分注释里面，还进一步说道莎士比亚还在戏剧当中说到“年轻人，亚里士多德说他们不适合听道德哲学”的实际来源。

来自微博用户饱肚师叔的评论2016-10-10 10:16:13

一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者。所以，对于某个题材判断得好的是在那个题材上受过特殊教育的人，在事务总体上判断得好的人是受过全面教育的人。所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论是在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。 如果从人们所过的生活来判断他们对于善或幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活：最为流行的享乐的生活，公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活。 有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的，除非是要坚持一种反论。 那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。 我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。不仅如此，我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的，不可与其他善事物并列的东西。 幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。 在生命中获得高尚与善的是那些做得好的人。而且，他们的生命自身就令人愉悦。因为，快乐是灵魂的习惯。 幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。 幸福需要完全的善和一生的时间。 一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚的方式对待运气上的各种变故。

来自微博用户地下室人的评论2016-10-10 10:16:13

<p>差距可以运来越大，而友爱依然存在。但是差距如果大到像人距离神那样远，友爱就肯定不能保持。从这里也产生了一个疑问，我们是否真的希望朋友得到最大的善，例如成为神。因为这样他就将失去朋友，即失去某种善，因为朋友是善。所以，如若一个真朋友是因朋友自身之故而希望他好，那个朋友就需要仍然是他之所是的那种人。所以，我们是在朋友仍然是人的前提下希望他得到最大善。</p> P244 <p>相反者间的友爱，例如穷人与富人的友爱，无知的人与有知识的人的友爱，似乎以有用的友爱最为常见。</p>

来自微博用户长路居的评论2016-10-10 10:16:13

<p> 所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论是在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。他们与不能自制者一样，对于他们知等于不知。</p> 我读书尽量避免觉得某一段话鉴今极为合适因而特别赞同的现象发生，因为这很容易断章取义或“六经注我”，附会一旦发生读书就打了折扣。但这段话我觉得的确很在理，不管是理论还是鉴今。