来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 好人总是能对事物作出正确的判断，那怎么样才能是好人呢？ 对事物作出正确的判断了就是好人... 他是复读机吗？ 还是因为那个时代，关于好与坏，习俗已经给出了足够清晰的定义？

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 培养对应快乐之事的快乐情感，对应痛苦之事的痛苦情感。教育就是一手胡萝卜一手马鞭子？

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 我们应当节制快乐，并因这节制而快乐，那我们是否又应当节制这因节制而产生的快乐呢？ 这个无限循环的叠加会以微积分的方式形成一个固定值吗？ 还是会导致一个无穷大？

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 善，是目的的另外一个说法。 只有在人与人之间，目的与目的的冲突，才能谈论善，否则，就个体而言，就只剩下目的和障碍。

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 同义反复，或者算是名词解释。

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 幸福，得完善到一应具备的地步，这是多高的要求啊，除非吾性自足，然后只能拈花傻笑。

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 消遣自身就是善的，但是不是幸福，幸福是严肃的追求，那我要是非常严肃的追求消遣呢？ 娱乐至死？

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 运用力量使器官与对象相关联的活动，这个快乐的定义实在是 ...

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 看来，清醒加上常识，大抵就算是明智了，这是所有实践德性的前提。

来自微博用户过客的评论2016-10-10 10:16:13

<图片1> 对于错误而言，或者作为目的是有害的，或者作为手段是起阻碍作用的，所以，恶不过是无知而已？

来自微博用户色拉叙勇蛋的评论2016-10-10 10:16:13

亚里士多德在第四卷这里其实是具体讨论各种德性以及对应德性的过度与不及状况，包括慷慨、大方、大度、友善等。 <p>慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予。他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。他在给予时还带着快乐，至少不是带着痛苦。因为德性的行为是愉悦的或不带痛苦的。</p> 读到此处首先反应过来的确实马基雅维利在《君主论》当中对慷慨的相关说法，应该讲马基雅维利的确是在颠覆古典的意义上谈了另一番君主当如何慷慨。【此处待贴上马基雅维利的相关论述】 亚里士多德给出的慷慨的确是古典意义的，慷慨是一种适中的德行，慷慨在于人对财务的处置关系，在于人的给予和接受财务的行为，尤其是就人的给予财富方面的行为。这种行为和品质的过度状态是挥霍，在亚里士多德看来这种挥霍是自我毁灭的行为。不及的状态是吝啬。 结合此段文本，这里尤其想要说的是关于给予的积极认识。因为至少在亚里士多德、尼采、弗洛姆这三个人那里同时看到了这种大思想家对给予的艺术的严肃而且重大的思考。 亚氏的论述文本就在此处，而尼采通篇《查拉图斯特拉如是说》讨论的政治哲学的重大问题是给予，查拉图斯特拉的第一次下山便是因为他要给予，因为他对人类的爱，而且第一次的下山失败原因之一也是先知查拉图斯特拉本身对给予的艺术把握不足，民众们天然地怀疑有人会只想给予而不偷窃。在尼采这里，给予是哲人完成自己的最重要的一部分。【此处待贴上《查拉图斯特拉如是说》相关段落】 而在弗洛姆这里，给 的定义更加强调了人的创造性活动，能够给予的人必然是富有创造力冲动者，是生命力量的满溢者，其实这里弗洛姆深刻地收到了哲人柏格森的影响，给予的概念和创造力的驱动 紧密联系在一块，弗洛姆的给 更多是在爱的意义上讲。 三位哲人在各自的角度阐释了 “给”的积极内涵，给应该是创造性的，应该是快乐的，应该对他人有益/友善，应该是做对自己好也对他人好的事情。

来自微博用户斗篷客的评论2016-10-10 10:16:13

<p>爱似乎是一种感情，友爱则似乎是一种品质。（注3）因为，对无生命物也可以产生爱，回报的友爱则包含着选择，而选择出于一种品质。人们在因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质。爱着朋友的人就是在爱着自身的善</p> <p>注解3 ……品质只是对感情进行调整之后的结果……亚里士多德更明确的理论在于友爱是品质，而品质被理解为自然感情的理智的表达。友爱在亚里士多德看来显然是德性品质，包含着最多感情的一种品质。</p>

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

廖申白译 <p>既然德性同感情与【实践】相关，既然【出于意愿的】感情和实践受到称赞或谴责……</p> 苗力田译 <p>德性既然是关于感受和【行为】的，所以对于那些【自愿的】行为就赞扬和责备……</p> τῆς ἀρετῆς δὴ περὶ πάθη τε καὶ 【πράξεις οὔσης】, καὶ ἐπὶ μὲν τοῖς 【ἑκουσίοις】 ἐπαίνων καὶ ψόγων γινομένων... 出于ὤν/οὖσα/ὄν，出于既在，便理解成了出于意愿。 πράξεις οὔσης既可以理解为属实践的οὖσα，也可以理解为εἶδος为οὖσα的实践？

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

1. ἀρετή与ψυχή 既然εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，而这样的εὐδαιμονία比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久，那么就有必要去探讨ἀρετή了。但我们的大背景是ἠθικά，因而要研究的ἀρετή也是针对人的，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的，因而要理解ἀρετή就得从ψυχή出发。 ψυχή的三种状态是δύναμις，αἴσθησις/πάθη和ἕξις，而粗略来说，也可以分成ἄλογος和λόγος两部分，其中ἄλογος之中又有两部分，一部分是造成营养和生长的部分，为所有生物共有，另一部分则在某种意义上分有λόγος（一般来说，拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），而起码在自制者身上这部分是服从λόγος的，这另一部分就是ἐπιθυμία（ὄρεξις对象更广，ἐπιθυμία针对肉体快乐）。 以此类比，ἀρετή中严格意义上具有λόγος的便称为διανοητικὴ ἀρετή，服从意义上具有的便称为ἠθικὴ ἀρετή，而广泛来讲，值得获得ἔπαινος（ἔπαινος针对行为、προαίρεσις或πρᾶξις，而ἐγκώμια只针对已完成的行为或业绩）的ἕξις（而不是δύναμις和αἴσθησις/πάθη）就是ἀρετή。 ἀρετή不是δύναμις的原因比较自明，因我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有δύναμις，虽然φύσει赐予δύναμις（下文），但不代表我们一定最终获得ἀρετή，φύσει没有赐予ἀρετή。ἀρετή不是αἴσθησις/πάθη的原因要另外解释。首先同上，我们的ἀρετή获得ἔπαινος不是因为拥有αἴσθησις/πάθη；其次，我们的αἴσθησις/πάθη不是出于προαίρεσις，ἀρετή才是(αἱ δ’ ἀρεταὶ προαιρέσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ προαιρέσεως)；再者，αἴσθησις/πάθη对应的是κινείσθαι (κινέω)，受影响而动，而ἀρετή是διάκεισθαι (διάκειμαι, διάθεσις/ἕξις)，是受自身置入（dispose）而动（其实也有προαίρεσις的内涵）。 2. 获得ἠθικὴ ἀρετή ἠθικὴ ἀρετή顾名思义，是通过ἦθος获得的，不是φύσει加在身上的，但获得的过程不是这么简单。φύσει赐予我们接受(ἠθικὴ) ἀρετή的能力，形式是δύναμει，然后通过ἦθος完善并展现出来（其）ἐνέργειαι，故此πρᾶξις这种人特有的ἔργον才能得以实现：先运用再获得ἀρετή。简单来说，ἐνέργεια怎么样，ἕξις就怎么样。 获得ἠθικὴ ἀρετή必须以μεσότης为τέλος。 3. 拾掇 1）ἕξις通过πρᾶξις中透露的是（已通过先定判断好的）快乐还是痛苦来表征或证实是否放纵；2）符合τεχνή的ἔργον，产品的ἀγαθόν在于自身，具有了就可以了；符合ἀρετή的ἔργον，必须ἐὰν εἰδώς（苏格拉底意义，廖译为知识）, ἐὰν προαιρούμενος(προαίρεσις), καὶ προαιρούμενος δι’ αὐτα，还要出于具体的品格。 4. 附录 1）亚氏在描述ἠθικὴ ἀρετή不断强调人的ἐνέργεια，而且以“只追求基本的确定性”留下了余地，但又用προαίρεσις来限定了开始和结束，Stewart注“προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις”，虽然未免囿于文本，但起码凸显了整个体系始终有最强烈的τέλος统领。乱说几句，用πολὐς/μάλα来同时表现数量的最高级和程度的最高级，所以才会导致亚氏后来论证μεσότης的时候才会区分数量意义和几何意义吧？ 2）之后要去补课范畴论了。

来自微博用户毛豆玉米牙的评论2016-10-10 10:16:13

人性 本来是由于课堂需要读这本书的，但是在看完韩国的电影《杀人漫画》之后，我觉得伦理学更加真实的存在，而不仅限于课堂。电影很老套地诉说了人性的弱点，自爱到堕落，简单地说就是为了自己而牺牲他人。这是人性，不是是什么和应该是什么的区别，就像现实主义和理想主义对人性的争论，也像中国荀子性恶和孟子的性善的争论。亚对人性的看法是，人性是自然的，但是可以改变。这也就是他伦理学所要表达的最基本的观点。 我认为，伦理存在的目的是要规范人的，人是社会的动物，人与人相处需要除了人性自然以外的东西，这就是伦理。所以我把亚看做中国的孔子，伦理学看做论语。没有将伦理学拔高到亚的政治学互为前提的高度，我只是简单地想把亚的伦理学看下来，参考亚在什么环境下提出伦理。 中庸 其实中国伦理核心的也是中庸，凡事适可而止。亚在具体的德行中认为最好的德行也是中间的，勇敢不能怯懦和莽撞，慷慨不能挥霍和吝啬等等。好的德行是在两个极端中间的选择，又因为中间是很难把握的，所以在一个类似的光谱的范围内选择都是被允许的。看到这里，老师建议看下康德的伦理，说两者是截然不同的，康对伦理的态度在绝对命令中。其实也应该对比下中国的伦理。亚对伦理的论述是尽可能的完善，完整而没有瑕疵的，这也符合古希腊人重视逻辑、理性的特点，他们的论述是不容被细节推翻的。而古代中国不是，很多道理是需要去感受、感悟的，语言的论述并不完善。 近段时间，一直在苦恼于中国的哲理，古人说滴水穿石，但是古人也说见风使陀，这其实就是矛盾的，但是应该信奉和抛弃什么的取舍问题怎么解决。亚认为就是，具体的时间、地点、情况、人、具体解决，就如具体的德行，在不同的环境下，选择中间的德行可能也会是不恰当的。

来自微博用户向沉默下拜的评论2016-10-10 10:16:13

1. τέλος 首先，亚里士多德将τέλος作为了ἠθικά体系（和其他求ἀλήθεια体系）字面和引申意义上的终点，具体而言，求真体系（διάνοια求ἀλήθεια的五种方式：ἐπιστήμη, φρόνησις, τέχνη, σοφία, νοῦς）ἠθικά体系通过πρᾶξις要求的τέλος是ἀγαθόν或者τἀγαθόν，至于求真体系具体要求的τέλος是否也是ἀγαθόν，现在还未明了。（至于两个体系之间的关系，或许第六章讲διανοητικὴ ἀρετή的时候会提到？） 另外，为了区分ἠθικά体系范围的τέλος，引入了ἐνέργεια，字面意义本来就是要区分ἔργον内外。τέλος等同于ἔργον，人要达到τέλος这种ἔργον就要通过πρᾶξις，而πρᾶξις这种人特有的ἔργον要通过ἐνέργεια实现，所以可以理解成ἐνέργεια这种ἔργον已经包含了τέλος，或者说包含了既是内在也是外在的τέλος。 之所以要在ἠθικά范围才这样区分，因为在其他场合这样区分意义不大（比如ἐπιστήμη的τέλος假若在于ἔργον本身，或在于ἐπιστήμη这结果（或γνῶσις），亚氏认为区别不大（所以成了知性范畴吗囧，但未必是这样）；又比如τέχνη，目的只会在于ἔργον的结果而不是ποίησις本身）。 2. 柏拉图的ἀγαθόν概念 柏拉图对ἀγαθόν本身和具体ἀγαθόν作了区分，再具体来说，就是本身是ἀγαθόν的诸事物，和产生这些ἀγαθόν或阻止其对立物、因而成为了手段的ἀγαθόν事物两者的区分，这两种事物区别在于前者属于同一种εἶδος，而我们最应该（以ἐπιστήμη）研究的是前一种事物，或根本来说，研究ἀγαθόν的εἶδος/ἰδέα（或者研究ἀγαθόν这种ἰδέα）。这样是有问题的，首先，他按照自然顺序排列好先后（πρότερος, ὕστερος）的诸事物（比如数）没有提出ἰδέα，但却用普遍的ἀγαθόν这个ἰδέα表述ὀυσία，ποιόν，πρός τις等范畴，不过由于ὀυσία根据φύσις先于ποιόν和πρός τις，两者存在先后且不一致，所以用ἀγαθόν来表述这两类范畴是不对的，ἀγαθόν不能是普遍的（不了解《范畴论》了）；其次，ἀγαθόν和ὄντα一样具有多义性，所以也不能是单一的（或廖译为分离的），若ἀγαθόν真是单一的，就不能多义地描述所有范畴；再者，若ἀγαθόν真是普遍单一的εἶδος，那就该有对应的一样ἐπιστήμη研究，但现实里这样的ἐπιστήμη有很多，所以反证可知；最后，ἰδέα定义若既适用于ἀγαθόν本身又适用于具体的ἀγαθόν，那就两者都是ἀγαθός而言并没程度的区别（所谓ἀγαθόν本身，和ἀγαθός事物的区别，在于所属范畴或εἶδος的不同，而追究两者在ἰδέα上的不同没意义）。 除了ἀγαθόν概念本身的角度外，其他角度来看这种区分也没意义。所谓本身是ἀγαθόν的事物是指自身就受追求的事物，但我们还是要通过其他事物来追求这本身是ἀγαθόν的事物，那这些其他事物本身是不是ἀγαθόν？如果说不是，我们只是在追求一个εἶδος，只有它ἀγαθός，那这个εἶδος就是空洞的，因为我们没法确认其中的ἰδέα。所以，ἀγαθόν不能产生于单一的εἶδος。ἀγαθόν不出于ἰδέα出于哪里？出于类比（ἀναλογία），出于各自和其他东西而不是同样东西负有相同的关系，然后被称之为ἀγαθόν【这种ἰδέα即使有，也不属于ἠθικά范围，因为ἠθικά要研究的是可以通过πρᾶξις得到的具体ἀγαθόν，至于关于ἀγαθόν的ἐπιστήμη，在该语境下并不是必要】。 3. 具体的ἀγαθόν和τἀγαθόν 这种具体的ἀγαθόν显然是属人的，是人可以实行、可以获得的，是πρᾶξις这种ἔργον的可实行τέλος。但如果τέλος有多个，那其中唯一τέλειος或者τελειότατος的才是要追求的。【首先，判断的前提是，τελειότατος的是既因自身又因他物而受欲求的东西，次τελειότατος的是只因自身而受欲求的东西，不τελειότατος的是只因他物而受欲求的东西。】其次，再探讨ἔργον。人要追求τελειότατος τέλος，也必须有τελειότατον ἔργον（虽然人的活动多变，但最起码也该表述出基本的事实），而人的ζωή除了动物和植物的ἔργον以外，ψυχή之中还具备拥有λόγος作为成分的πρακτικὴ ζωή（拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），πρακτικὴ ζωή则理解成ἐνέργεια意义上的ζωή。 类比ζωή的ψυχή概念引申出来，对τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν也可以这样划分为三种：δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的。顺便补充，一开始亚氏就说了τέλος等同于ἔργον，这是因为达到τελειότατος τέλος所需的ἐνέργεια就是ἔργον，包含了τέλος，所以τέλος应属于ἔργον。 4. ἠθικά的τἀγαθόν 从上述判断出发，τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν，就是εὐδαιμονία。首先，εὐδαιμονία根据定义，是ἠθικά范围的τέλος，属于ἐνέργεια，本质属于ἔργον。其次，根据上述的【判断的前提】，εὐδαιμονία就属于最会被视为既因自身又因他物而受欲求的东西，而不是为了他物而追求εὐδαιμονία。再者，εὐδαιμονία应该αὐτάρκεια，因为φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνφρωπος。 用βίος来分类εὐδαιμονία的话可分为三种流行种类：βίος ἀπολαυστικός, βίος πολιτικός, βίος θεωρητικός. 亚氏特意提到了ἀρετή，称这也不是τελειότατος τέλος，因为这只是δύναμις（ψυχή另两种状态是αἴσθησις/πάθη和ἕξις）。 5. 获得εὐδαιμονία 亚氏认为，未丧失ἀρετή的人就可通过学习或努力获得εὐδαιμονία，而通过努力获得总比通过τύχη获得好，因为τελειότατος τέλος要靠τύχη获得是违背了事物的秩序。 获得εὐδαιμονία需要τελειότατον ἀγαθόν和一生的时间，但不能说只要活着就没获得εὐδαιμονία，也不能说死后才真正获得εὐδαιμονία，而死后不再遭受μὴ εὐδαιμονία因而成为至福的人，这种说法也会引起争论。虽然βίος需要τύχη，但εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，这比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久。εὐτυκή虽然会促进补充πρᾶξις，ἀτυκή会阻碍，但只是外在地影响。另外，虽然根据流行的说法，死者一定程度上会受朋友的εὐτυκή或ἀτυκή影响，但这种影响还没到影响死者能否获得εὐδαιμονία的程度。 6. πολιτική 以此为实现τἀγαθόν的原因略。拾掇：1）πολιτική的前提和题材是人的行为；2）πολιτική的τέλος是行为不是知识，青年人不适合，因为他们不能以行为、或具体来说以τἀγαθόν为目的，而挪用了ὄρεξις；3）行为如果符合λόγος，则可以开始学习πολιτική（也暗示了ψυχή的λόγος构成与ἀρετή对应）。 7. 附录 1）亚氏专门讨论了ἐγκώμια与εὐδαιμονία的关系，似乎是要说明εὐδαιμονία更受ἐγκώμια证明其价值，而不是用本人或后人的τύχη而评判。 2）虽然προαίρεσις似乎也是很重要的概念，但第一章中亚氏没有系统表述，根据廖译引Stewart注释，προαίρεσις指追求ἀγαθόν的δύναμει中伴有技术正确性的一种，这样的话，προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις。